Esther Díaz

ESTHER DÍAZ

Doctora en filosofía

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Nietzsche y la liberación del gran hastío
ESTHER DÍAZ

En Perspectivas Nietzscheanas, año VII, números 5 y 6, Octubre de 1998, EUDEBA, Buenos Aires, pp. 123-131.

 Friedrich Nietzsche

El eterno retorno será la liberación del gran hastío que produce el hombre. El hombre hastía por pequeño, por mezquino, por pusilánime. Nietzsche dice que ha visto desnudos al más grande y al más pequeño de los hombres y los ha encontrado semejantes.[i] Se asemejan en lo humano. Pero lo humano -para Nietzsche- es justamente aquello que debe ser superado. La constatación de lo humano produce náuseas. Una de las principales secreciones humanas, la moralidad, huele a rancio. No obstante, el hombre se acostumbró a ella. En cierto modo lo protege. Al menos, no lo deja expuesto a las pulsiones. La normatividad ha formado una película sobre la piel humana. A veces molesta, produce escozor. Pero siempre sirve de filtro para impedir la liberación de los instintos, para sofocar las pasiones, para contener el deseo.

Si se pudiera acabar con la moral, se acabaría -obviamente- con la trascendencia. No habría agregados metafísicos para condimentar o envenenar los hechos. Los hechos, simplemente, serían. Ni la religión, ni las pretendidas buenas costumbre, ni los falaces ideales le agregarían su plus a la realidad. Las acciones no serían castigadas ni premiadas. El sufrimiento y el placer, se agotarían en sí mismos. Nadie estaría orgulloso de sufrir suponiendo que con ello ganara el cielo, o el reconocimiento o una dudosa dignidad. Nadie estaría culposo de gozar creyendo que por ello merecería el infierno, o el desprecio o una vergonzante mezquindad. Si fuésemos capaces de aceptar los hechos en sí mismos, Dios y el ideal de humanidad  caerían por su propio peso. El hombre es incapaz de vivir sin apoyarse en la pura nada de la trascendencia. Sólo un ser que supere al hombre aceptaría el despojo trascendental, que es, paradójicamente, el despojo de la nada.

Nietzsche no aspira a un  mundo sin valores. Al contrario, aspira a una comunidad hacedora de valores, pero consciente de ello. Propone no engañarse sobre las abstracciones, puesto que son simplemente humanas.[ii] Sueña con construir valores poetizando, pero sin enajenarse, obviamente, en la obra . Sin pretender que vale por sí misma. Se trata de trasmutar valores o de hacer valores según el sentido griego de poetizar. Poiesis (la acción de poetizar) significa fabricación, ejecución, edificación, dar a luz, engendrar, producir, obtener, celebrar. Se trataría de fabricar valores, de engendrarlos, de darlos a luz, de obtenerlos y celebrarlos. Valores comunitarios, alegres, mundanos. Esto es, no individuales, no adustos, no trasmundanos. Cuando esto ocurra, cuando el hombre haya sido superado, entonces y sólo entonces, con el surgimiento del superhombre, acaecerá el eterno retorno. El mismo sería una especie de mecanicismo poético que difiere del retorno griego, porque es diferente y porque remite a él difiriéndolo, dejándolo en otro plano o transmutándolo. Aunque en una primera instancia resulte paradójico, se trataría de volver al sentido de la existencia de los griegos, pero no al sentido de su concepción del eterno retorno.

 

1. El eterno retorno griego

En la época mítica griega ya existían nociones del eterno retorno. Uno de los paradigmas en el imaginario de esa época (siglo XVIII hasta VII a.C) es el laberinto. El laberinto, en la medida en que no indica salidas, se presta a la reiteración de caminos, a la repetición, al retornar. El retorno temporal, entonces, podría plegarse al retorno espacial que está implícito en el laberinto. Esto podría ser así, se tiene en cuenta que las  reflexiones griegas acerca del tiempo se asocian a la noción de espacio. Cuando Aristóteles plasma en forma filosófica la relación entre tiempo y espacio, dice que el tiempo es la medida del movimiento y que el movimiento es cambio en el espacio.

Los palacios cretomicénicos semejan laberintos. Tanto la piedra de Fastós, como los relatos arcaicos remiten a laberintos. Cuando el mito se traslada a la escritura es porque ya comenzó a perder su fuerza originaria. Pero la escritura -por lo menos la del inicio del pensamiento racional- no parece inventar demasiado. Preferentemente, recrea mitos. Entonces, no sería osado pensar que existe alguna relación entre los laberintos y el eterno retorno. Dicho de otra manera, el eterno retorno sería con respecto al tiempo, lo que el laberinto es con respecto al espacio. San Agustín, cuyo testimonio sobre este tema es sumamente valioso, en tanto es uno de los últimos pensadores antiguos, dice que el tiempo lineal -tal como lo concibe el cristianismo- permite huir del laberinto circular de los engaños paganos.[iii]

Hesíodo, que vive durante la transición del mito al logos, ofrece, en Los trabajos y los días, la primera versión literaria del eterno retorno. Cuatro son los períodos recorridos por la especie humana: la Edad de Oro, la Edad de Plata, la Edad de Bronce y la Edad de Hierro; después de la cual, se retornará a la Edad de Oro. Además, la narración de Hesíodo tiene una particularidad (que retomaré cuando interprete el eterno retorno en Nietzsche), se trata de un período que Hesíodo incluye entre la Edad de Bronce y la de Hierro, es la Edad de los Héroes.

Parecería que Hesíodo (siglo VIII a.C.) no consideraba pertinente que los personajes homéricos, en tanto vivían guerreando, pertenecieran a una época todavía brillante, como la de Bronce. No obstante, tampoco consideraba justo, en tanto estaban nimbados de cierto tipo de sabiduría, degradarlos a una edad opaca , como la de Hierro. Entonces, construye una Edad ad hoc, la de los Héroes, los cuales no sólo sobresalían por su valentía y arrojo, sino también por sus cuerpos privilegiados y su extraordinaria fuerza. De este modo, la Edad de los Héroes representa una transición entre las arquetípicas edades brillantes y la decadencia de los pasajeros de la Edad de Hierro.

Varias fueron (desde los pitagóricos hasta los estoicos) las corrientes de pensamiento que sostuvieron la teoría de un tiempo retornando. La Edad de Oro, como su nombre lo indica, es el mejor momento de la humanidad. En la tradición judeo-cristiana equivale al Paraíso Terrenal. Los alimentos eran dulcemente otorgados por la naturaleza. Los hombres no necesitaban trabajar. No había dolores, ni enfermedades, ni maldad. Los animales eran amigos de los hombres y también amigos entre sí. Mucho tiempo duró esa edad dorada. Pero, finalmente, comenzó a declinar. Cada nueva edad implicará una degradación en relación a la anterior. Hasta llegar a la actual Edad de Hierro. No puede haber nada peor que este estadio humano, plagado de trabajos humillantes, de guerras y de mezquindad. Transitamos pues el último ciclo, cuando éste termine, la especie humana accederá nuevamente a una época de bonanza.

La teoría griega del retorno tiene similitud con teorías orientales sobre el tiempo cíclico, donde se afirma que la condición de posibilidad para pasar del orden actual a un nuevo orden es una conflagración universal. Aunque en algunas creencias, como la budista, la purificación se da por sucesivas transmigraciones. En el caso de las conflagraciones, el fuego devastador o un caos generalizado acabarán con el mundo actual y se producirá un nuevo orden ( en el campo de las ciencias contemporáneas, las estructuras disipativas de Prigogine también remiten a un proceso que, en teoría, es similar). En ciertas tradiciones, el caos no se produce por medio del fuego, sino del agua. Tal es el caso del Diluvio Universal en las Sagradas Escrituras.

La concepción griega del tiempo cíclico se encuentra en franca correspondencia con su noción de la relación espacio-tiempo. Se encuentra asimismo en correspondencia con la exigencia de explicar las causas últimas a partir del ideal de perfección. No obstante, la solución resultó una paradoja. Si algo transcurre, cambia, y si cambia, no es perfecto. El movimiento niega la perfección y la perfección niega el movimiento. No obstante, si el movimiento es circular, es decir, si no comienza ni termina en ninguna parte, se acerca más a la perfección que si comenzara en un punto determinado y tendiera hacia una meta (como el movimiento rectilíneo).

Ahora bien, si el tiempo se concibe de manera circular, necesariamente, llegará un momento en que los sucesos, cuya característica principal es transcurrir en el tiempo, se volverán a encontrar consigo mismos; esto implica eternidad. La noción filosófica griega de la circularidad responde al argumento de que sería absurdo pretender que hubiera un tiempo antes o después del tiempo. A partir de ello -y con más o con menos mediaciones, según las diferentes versiones griegas acerca de la eternidad- se arriba a la conclusión de que, finalmente, el tiempo “se encuentra consigo mismo”, es decir, retorna.

Pero falta dilucidar aún si el retorno es idéntico o semejante. Esto es, si retorna lo mismo (las mismas personas, las mismas situaciones, la misma historia) o retorna algo similar (personas, situaciones e historias distintas pero similares). Todo parece indicar que los griegos postulaban el eterno retorno de la identidad, es decir de lo mismo. Sus ejemplos son claros: otra vez Sócrates caminará por el Ágora ateniense, otra vez Troya, otra vez Aquiles, otra vez tú, otra vez yo.

Sin embargo, nada parece indicar que retorne el recuerdo. Aunque esto tiene una lógica implacable dentro de la teoría. Porque el recuerdo agregaría una novedad al retorno. En una situación determinada, acordarme de que la viví antes le sumaría una experiencia adicional. Por lo tanto, ya no sería exactamente lo mismo. Otro tanto ocurriría respecto del futuro. Si ya sé lo que pasó, no está pasando lo mismo. No existe, entonces confirmación mnemónica del eterno retorno. Infinitas veces yo escribí estas palabras, infinitas veces quien las lee las ha leído. Pero ni yo, ni quien ahora las lee lo recordamos. Además, la sucesión es una pobrísima manera de captar  las cosas, propia por cierto de seres finitos. Veo una rosa, luego un puente, luego una montaña. Pero en la eternidad todo se da al mismo tiempo, como en el Aleph de Borges. La eternidad abarca todo. El pasado está en el presente, así como también el porvenir. Nada transcurre en este mundo, en el que todas las cosas persisten  en la felicidad de su condición. Empédocles recordando sus vidas anteriores, se dice a sí mismo doncella,  rama,  ciervo y  un pez surgiendo tembloroso de la espuma del mar.

 

2. El eterno retorno nietzscheano

Nietzsche habla del eterno retorno por primera vez en La gaya ciencia. En el parágrafo 341 nos invita a imaginar que un demonio nos dice que tendremos que vivir esta vida innumerables veces más. No habría absolutamente nada nuevo. Cada dolor, cada alegría, cada pensamiento, cada suspiro se reproducirían exactamente en el mismo orden. Es decir que ni siquiera cabría la  posibilidad de distintas combinaciones. Se trataría de lo mismo. Si la idea de ese retorno infinito arraigara en cada uno de nosotros, nos aniquilaría o nos transformaría. Porque la pregunta “¿Quieres que esto se repita innumerablemente?” pesaría en todos y cada uno de nuestros actos. Obviamente, necesitaríamos amar mucho la vida -y a nosotros mismos- para desear que todo se repita innumerables veces.

En Así habló Zaratustra, Nietzsche se refiere al eterno retorno en diversos y breves capítulos de la tercera parte. Haré una síntesis de los mismos enunciando, en cada caso, el nombre del capítulo entre comillas.

En “De la visión y del enigma”, Zaratustra se declara amigo de quienes aman los grandes viajes y no les gusta vivir lejos de los peligros. Zaratustra está viajando en barco y permanece tres días sumamente triste, sin hablar. Finalmente habla dirigiéndose a los buscadores, a los indagadores, a los intrépidos, a los ebrios de enigmas y de laberintos. Expresa su predilección por los que no quieren seguir a tientas un hilo (en clara alusión a Teseo), sino que prefieren adivinar. Para Nietzsche, Teseo representa a los cobardes que deducen siguiendo ciegamente el hilo de la razón. En cambio, los valientes se dejan seducir por el dulce sonido de las flautas (probable alusión a Ulises), rechazan lo razonable, prefieren adivinar, en última instancia, aceptan el azar.

Zaratustra se ha visto a sí mismo avanzando hacia arriba, a pesar de que el espíritu de pesadez lo tiraba hacia abajo. El espíritu de pesadez es mitad enano y mitad topo, es paralítico y paralizante. Deja caer gotas de plomo en el oído y en el cerebro de Zaratustra. Pero como el hombre es el más valeroso de los animales,  Zaratustra se enfrenta a aquel engendro. Le enrostra su incapacidad (la del espíritu de pesadez) para asimilar el pensamiento abismal de Zaratustra, es decir, el pensamiento del eterno retorno.

Aquel ser, topo y enano al mismo tiempo, salta del hombro de Zaratustra. Este le muestra un portón. En ese portón convergen dos caminos que nadie recorrió hasta el final. El camino que va hacia atrás dura una eternidad, es el pasado. Pero el camino que va hacia adelante, que es el futuro, también dura una eternidad. El tiempo pasado es eterno, en tanto infinito. El tiempo por venir es asimismo infinito y por lo tanto, eterno. El portón es el instante. Ahora bien, si el pasado es infinito, el instante - el portón- está contenido en él. Si el futuro es infinito, el instante también está contenido en él. Si alguien recorriera alguno de los dos caminos, ¿se contradeciría eternamente?

El enano discurre acerca de que toda verdad es curva y que el tiempo mismo es un círculo. Zaratustra se enoja y le reprocha que se tome todas las cosas a la ligera. Luego, sigue su consideración. Si el camino es eterno, todas las cosas que pueden correr ya lo tienen que haber recorrido. Para atrás y para adelante. Si todo existió, este portón también ha existido. Pero Zaratustra tiene miedo de sus propios pensamientos y del trasfondo que  implican. De pronto, escucha el escalofriante aullido de un perro.  El perro está cerca. Pero Zaratustra ya había oído aullar de esa manera a un perro. Cuando era niño, en su remota infancia. Y ahora, como entonces, siente lástima. [iv]

De repente, todo desaparece. Zaratustra se encuentra solo entre peñascos salvajes. Ve un joven campesino que se retuerce de dolor en el suelo. Una serpiente se le había introducido en la garganta. Zaratustra tira de ella, pero no puede arrancarla. El horror del joven es un compendio de todos los horrores. Se desvanece. Zaratustra le grita que muerda, que descabece a la serpiente con sus dientes. Por fin el campesino muerde y escupe la cabeza de la serpiente lejos de sí. Este acto lo transfigura. Entonces ríe con una risa magnífica. Zaratustra anhela esa risa  porque después de esta visión no puede soportar la presencia de la vida, aunque tampoco puede soportar la existencia de la muerte.

En “Antes de la salida del sol”, Zaratustra dice que a los hombres que más odia es a los que andan sin ruido, a los medias tintas, a los dubitantes e indecisos como nubes pasajeras. Dice asimismo que más allá del bien y del mal (donde no existe la moral) sólo existen tribulaciones pasajeras. Porque las cosas están bautizadas en el manantial de la eternidad. Allí, el cielo Azar reina sobre todas las cosas libre de finalidad, pletórico de inocencia y de arrogancia. Porque la mayor pureza consiste en comprender que no existe ninguna telaraña eterna tejida por la araña razón, sino una pista de baile para los azares. Una mesa de dados para jugadores divinos, es decir, no humanos.

En el capítulo “El convaleciente”, Nietzsche vuelve a referirse al eterno retorno (primero había  pensado titular este capítulo “La evocación”). Zaratustra se llama a sí mismo abogado de la vida, del sufrimiento y del círculo. Cae en un letargo profundo y está siete días yaciendo. Había sufrido el mismo dolor que el campesino, no podía asimilar la serpiente de un retorno eterno. Pero puede finalmente escupir la cabeza de la serpiente. Cuando los animales que acompañan a Zaratustra ven su alegría se ponen a cantar un himno al eterno retorno (“Eternamente rueda la rueda del ser”).

Zaratustra les dice que saben bien lo que tuvo que cumplirse en siete días (hace un símil con los siete días de la Creación bíblica). Pero no parece aprobar la actitud de los animales. Los llama repetidores, machacones, organilleros y crueles. Aunque el hombre es, realmente, el más cruel de los animales, pues inventó las corridas de toros, las tragedias, las crucifixiones y el infierno. Y la tristeza de Zaratustra provenía, justamente, de imaginar que el hombre, esa mezquindad, retornaría eternamente. A Zaratustra lo estrangulaba la serpiente del saber (referencia a la serpiente bíblica). Lo asfixiaba la posibilidad de un eterno retorno del hombre.

Zaratustra canta para aliviarse de su náusea por el hombre y teme que sus animales conviertan rápidamente su canto en estribillo machacón. Efectivamente, los animales cantan y lo nombran maestro del eterno retorno. Se trata de  un retorno de la identidad. Ante eso, Zaratustra cierra los ojos, no quiere ver, no quiere escuchar. Los animales se van. Hasta el águila (el orgullo) y la serpiente (la sabiduría) se alejan dulcemente. Sólo quedó el silencio.

Nietzsche  pensaba titular “Ariadna” al capítulo siguiente, finalmente lo denominó “Del gran anhelo”. Zaratustra le dice a su alma que le ha enseñado a decir “hoy” como se dice “alguna vez” y “en otro tiempo”, porque si el alma está grávida de felicidad, ¿no están juntos el futuro y el pasado?

Se encuentran nuevamente alusiones al retorno en el capítulo llamado “Los siete sellos. (O: La canción 'si y amén')”. Zaratustra camina en la cima de una elevada cresta formada por el choque de dos mares: el pasado y el futuro. Está grávido de rayos y dice “¡Sí!” Desea la eternidad y el nupcial anillo del retorno. El, que con ninguna mujer quiso tener hijos, elige tener hijos con la eternidad. Porque la ama. “Yo te amo eternidad”. Pero lejos está Zaratustra de amar en ella a la identidad.

 

3. Nuestro eterno retorno

“¡Interpretad la visión del solitario!” es el grito que Nietzsche emite desde el Zaratustra.[v] Es difícil sustraerse a la seducción de esa invitación. Por otra parte, es difícil olvidar que acerca del superhombre, Zaratustra le habla a todos, acerca de la muerte de Dios, a algunos, y acerca del eterno retorno, sólo a sí mismo. ¿Quién es ese sí mismo?, ¿únicamente Zaratustra o cada uno de los “sí mismos” que escuchan su grito? Si Nietzsche sólo hubiera querido el pensamiento del eterno retorno para él mismo (para el sí mismo de Zaratustra) no lo hubiera publicado. Hubiera hecho silencio respecto de su pensamiento abismal. Pero no sólo habló, sino que nos anima a interpretarlo .”¡Interpretad la visión del solitario!”, dice luego de describir la visión del campesino y la serpiente. Es decir que Nietzsche, de alguna manera, nos legó el pensamiento que él consideraba como el más profundo.

Nietzsche exhorta por medio de lo que se podría denominar un grito literario-filosófico. Y si bien un grito no es en esencia una descripción, sirve no obstante para describir la vida anímica. El grito es más primitivo que cualquier descripción, pero describe un estado de ánimo. En este caso, el de Nietzsche cuando quiere comunicar el eterno retorno. Posiblemente, también el estado en que se encontraba cuando lo concibió.

Es cierto que Nietzsche no se quiere convertir en profesor de filosofía. Se niega a “explicar” el eterno retorno. En cambio, brinda pistas. Rechaza, con total lucidez, a los académicos que se autoentronizan como los amos de la verdad. Ellos explicarían “objetivamente” su pensamiento. Pero Nietzsche no quiere eso. No obstante, arroja su desafío. Habla enigmáticamente del eterno retorno y en esas mismas páginas se declara amante de los que “adivinan” y no de los que “siguen el hilo del logos”.

Nietzsche considera que, cuando se produjo el ascenso de Apolo en detrimento de Dionisos, comenzó el reinado del hombre. Sócrates es la figura paradigmática del acaecer de la razón  y de la represión de los instintos. Ahora bien, cuando se produzca nuevamente la confrontación cabal entre Apolo y Dionisos, entonces y sólo entonces, el hombre será superado ; esto es, se producirá el reinado del superhombre. El eterno retorno pues sería el retorno al sentido de Grecia arcaica. Sentido que comienza a  desaparecer en Grecia clásica y que termina de morir con el triunfo del idealismo y la ciencia modernos.

Volver a la época trágica de Grecia (la arcaica) significaría perderse nuevamente en el todo. En la multiplicidad no categorizada de ese momento de la historia en el que no existía la individuación. Es decir, en el momento en que no había individualismo, ni conocimiento como representación racional, ni una moral al servicio de la dominación. En el que la voluntad de poder no había sido reducida a voluntad de dominio. Pero en una cultura en la que no se utilizaran abstracciones para imprimirle al mundo un orden que no tiene, no sería necesario exaltar lo múltiple. Lo múltiple simplemente se daría. En este plano, la noción de “lo mismo”, para Nietzsche, es la instancia en que no existe diferencia, porque no existe identidad. Identidad como categoría impuesta desde el exterior  para imprimir un orden que se pretende válido. La identidad como categoría formal universal ha  servido a un dominio enmascarado de cientificidad. En cambio, si se diera una identidad comunitaria por la fuerza misma de los valores que construye y comparte una sociedad, el suelo estaría fértil para el superhombre. Ya que el superhombre no puede ser una individualidad, ni varias. El superhombre es comunidad, porque mientras exista individuación, seguirá habiendo hombres. Y, sabido es, la condición para que aparezca el superhombre es la muerte del hombre. El retorno, entonces, es un volver a perderse en la confusión creadora al modo en que la vivieron los griegos del período mítico.

Morder la cabeza de la serpiente sería terminar con la hegemonía de la racionalidad científica - matriz del pensamiento político- que nos atosiga con sus “verdades”. Una forma de pensamiento que no puede dar cuenta de lo otro sino reduciéndolo a lo mismo. Lo mismo ahora en sentido negativo, porque es una mismidad que niega las multiplicidades propias de la realidad y las subsume bajo categorías abstractas como Dios, ser, esencia, idea absoluta o superación dialéctica. Una mismidad utilizada para domesticar, entre otras cosas, por medio de la culpa. Una de las armas más poderosas utilizadas en Occidente para dominar ha sido la culpa. “Si sos diferente, si no te advenís a lo norma, entonces, sos culpable”.  Nuestra cultura ha logrado introducir la culpa en el corazón mismo del individuo.

El eterno retorno nietzscheano no es entonces, como en la visión griega, el acaecer de una Edad de Oro en la que no existirá el dolor. En el retorno habrá dolor, pero no habrá  penas, porque habrá olvido. El dolor, despojado de la idea de castigo y de recompensa, se agotará en sí mismo. El dolor es fácilmente olvidable sin todas los aditamentos que las prácticas sociales le fueron agregando. Sólo el olvido fortalece lo suficiente como para seguir reafirmando la vida, para seguir diciendo “sí”. “¿Esta es la vida?, bueno, ¡otra vez!”

Nietzsche habría pensado el eterno retorno en dos planos. Un plano transmoral (o posmoral) y un plano ontológico. El primero meramente pensado y para ser pensado, incluso sentido. Así lo presenta en la formulación que le da en La gaya ciencia, “Imagina un demonio diciéndote que esta vida retornará eternamente” (parágrafo 341, antes citado). El segundo se manifiesta en muchas de las enunciaciones nietzscheanas del retorno (varias de ellas citadas en este artículo), en las cuales éste aparece como continente de un estado posible del mundo.

En la enunciación transmoral Nietzsche parece intentar una desculpabilización de la existencia. Habría que vivir cada instante de manera tal que soportáramos vivirlo eternamente. Si imagináramos que cada acontecimiento se ha producido ya infinitas veces, y que infinitas veces más se va a producir, lo despojaríamos de todo sentido extra. Lo asumiríamos en sí mismo. Amaríamos los hechos, descartaríamos los aditamentos morales.

Es muy probable que en un primer momento este fuera el sentido del pensamiento abismal de Nietzsche. Pero este pensamiento cobró estatus ontológico; es decir, acaecería realmente un eterno retorno, se actualizaría, se produciría a nivel de lo real. Nietzsche, que en tanto filólogo, conocía muy bien la idea griega del retorno , está influido obviamente por esa idea. Pero su retorno difiere radicalmente del griego. Además, Nietzsche que primero amó y luego detestó a Schopenhauer, difícilmente pensara en un retorno de la identidad, tal como lo había pensado Schopenhauer (expresado, fundamentalmente, en El mundo como voluntad y representación). Una multiplicación temporal de espejos repitiendo lo mismo eternamente.

Para Schopenhauer la forma de aparición de la voluntad es sólo el presente. Ya que pasado y porvenir existen únicamente para el concepto y por el encadenamiento de la conciencia, sometida al principio de la razón. Nadie vivió en el pasado, nadie vivirá en el futuro. Sólo vivimos en el presente. El presente es lo que retorna, mejor dicho, lo que nunca deja de ser. El gato gris que vemos en el patio en este momento es el mismo que brincaba hace quinientos años. Esta afirmación puede parecer una locura. Pero para Schopenhauer más locura sería imaginar que fundamentalmente se trataría de otro gato.

El retorno nietzscheano no sería entonces un retorno  de lo idéntico, como en los griegos (que lo postulaban en relación con su concepción circular del tiempo). Ni de un presente perpetuo, como en Schopenhauer (que lo postula por una exigencia de su propio pensamiento). Es dable pensar que en algún momento, retornará un mundo sin individuaciones, un mundo sin moral. Será otra etapa del mundo. En realidad, sería un retorno creativo, un retorno de los simulacros, no de las copias.

A partir de esto, no se puede dejar de notar que también Nietzsche, a pesar de él mismo, es moderno. El superhombre y el eterno retorno huelen a utopía, a esperanza en un mundo (en algún sentido) “mejor”. Sin embargo, el mismo Nietzsche  alerta, por un lado, de que su retorno no es tan simple como lo creen los animales de Zaratustra y, por otro, que todo es interpretación. En la interpretación de Deleuze, por ejemplo, no se trataría de un retorno de lo mismo, sino de lo diferente. Sólo la afirmación retornará, es decir, la diferencia. Lo que retorna es la identidad del mundo con el caos. Para Deleuze la repetición, en el eterno retorno, es la fuerza propia de la diferencia, del devenir, de lo azaroso.[vi]

 

4. Grandes hombres y superhombre

Es evidente que en el pensamiento nietzscheano los pasos que el hombre ha dado en la tierra y los pasos que fue siguiendo Nietzsche en su pensamiento y en la expresión del mismo conducen hacia una figura que se proyecta más allá del hombre, más allá incluso de Nietzsche-Zaratustra.

El Zaratustra histórico (o Zoroastro) había reducido lo ontológico a lo ético. Mejor dicho, hizo surgir lo ontológico de lo ético. Para ese persa del siglo VII antes de Cristo, el principio originario de la realidad misma es la lucha entre el bien y el mal. A partir de ese principio surge  el mundo, es decir, todas las cosas. Nietzsche, que se propone invertir la filosofía platónica, toma como personaje de su libro más representativo, justamente, a esa especie de Platón oriental que fue  Zaratustra. Y lo invierte. El Zaratustra nietzscheano disuelve la ética en la ontología. Todo lo moral desaparece en los hechos mismos. El superhombre estará más allá del bien y del mal. El tiempo será una especie de presente eterno no por fatalismo orientalista, sino por decisión reafirmadora de los que saben decir sí.

Algo se ha avanzado en el camino hacia la alegría de un mundo sin abstracciones idealizadoras. La muerte de Dios ya aconteció, es decir que ya está dada la condición de posibilidad para la muerte del hombre, después de la cual recién podrá darse el superhombre. De todos modos, hay transiciones, “figuras” preanunciadoras. Una de ellas es la  de los hombres superiores. Etapa que se corresponde formalmente - y cambiando lo que haya que cambiar- con la Edad de los Héroes de Hesíodo. El hombre superior es más que el hombre, pero todavía es humano. El héroe de Hesíodo ya no se encuadraba en una Edad  brillante como la de Oro, de Plata o de Bronce, sin embargo superaba ampliamente al hombre de la Edad de Hierro que lo seguiría en el devenir temporal.

Cuando se produzca el superhombre, acaecerá el eterno retorno. Mejor dicho, uno no puede ser sin el otro, son simultáneos. Ese retorno es eterno porque es  una instancia fuera del tiempo. Fuera del tiempo lineal del historicismo. Lo eterno nietzscheano no tiene que ver con una sucesión, sino con un reencuentro con el espíritu de Grecia arcaica, con lo dionisíaco. En esa Grecia se daba el fenómeno de lo trágico como naturaleza de la realidad. El arte griego arcaico expresa la condición trágica del mundo, el choque inevitable de antagonismos primordiales.

La mirada de Nietzsche se dirige a aquella época que él considera dorada y que es destruida por la Grecia clásica; en la cual predomina Apolo. La realidad, antes de ser adulterada por el espíritu y las consecuentes prácticas de la filosofía racionalista, era aceptada con su propio peso. El peso de la tensión. Tensión entre Apolo y Dionisos, sin dialéctica, sin síntesis igualadoras. Síntesis que, por otra parte, no existen en la realidad, sino que son falsamente impuestas por el pensamiento abstracto, especulativo y dominante. La dialéctica que devora diferencias es la máxima invención del idealismo, de la degeneración de un pensamiento hipertrofiado, alejado del mundo. Zaratustra anuncia la muerte de Dios. Pero Dios, como el personaje de Gritos y susurros de Bergman, está muerto pero respira. Arrastramos aún la carga del idealismo.

 

5. El retorno de la alegría

La edad trágica no será la misma que ya acaeció, ni una época dorada sin dolor. Habrá dolor, pero no sufrimiento idealista. Será una época en la que se podrá afrontar las más duras de las guerras, sin agregarle penas inventadas en nombre de la moral. No será un retorno a una satisfacción ramplona propia del último hombre. Este hombre que se adormece con el confort, que vive aletargado en la calidez de su hogar burgués. El eterno retorno exige placeres cósmicos. Ya los hombres superiores son desesperados, esto es, no tienen esperanza. Por lo menos, no la mezquina esperanza de conservar su pequeño bienestar. Sólo el mediocre puede estar conforme consigo mismo, con su empleo asegurado, con su Dios dominguero y la pegajosa tibieza de su cama matrimonial.

Dice Bataille, en quien resuenan tonalidades nietzscheanas, que el placer del banquete y el placer de los sexos deberían ser considerados como experiencias simbólicas de que en lo caduco persiste lo permanente. Es decir, si somos capaces de considerar que todo es lo mismo, en el sentido de que ya fue y de que volverá a ser, todo tendrá omnipresencia. Estaremos ante el todo, sin trascendencias, sin pecado, sin vergüenzas.[vii]

Por otra parte, si el tiempo existe, si no es una forma pura, como pretendió Kant, el más austero de los idealistas, entonces el tiempo no comienza ni acaba, es eterno. No como ser estable que no admite modificación, sino como eternidad presente, como posesión entera, simultánea y perfecta de una vida interminable. Llegar a esta intelección es morderle la cabeza a la serpiente del retorno. Cuando Zaratustra cree que se trata de un retorno de los mimo, en el sentido en que lo expresan sus animales, no lo puede soportar. Sufre y se desmaya de dolor como el campesino. Pero cuando le muerde la cabeza a la serpiente, es decir, cuando comprende que no es el hombre el que retorna, entonces escupe lejos la cabeza de la serpiente y ríe. Los animales y el espíritu de pesadez le cantan a un eterno retorno de lo mismo, Zaratustra-Nietzsche, en cambio, proclama un eterno retorno de la diferencia, de la multiplicidad, del azar, del simulacro. Plomo en el cerebro es pensar que esta vida volvería igual. No obstante, con fines liberadores conviene pensarlo. Pero igual en los hechos, no en el agregado idealista de la moral y la trascendencia. Vuelve el aullido del perro, pero ya no le temor a los fantasmas.

No vuelven los pusilánimes, simplemente, porque no pueden resistir el eterno retorno. Los medias tintas, los temerosos, los asegurados, los previsores, los débiles de espíritu, esos desaparecen por su propia pequeñez. Vuelve el imperio del Azar, de la Inocencia y de la Arrogancia. Es decir, no hay leyes pretendidamente universales, ni morales ni científicas. No hay trascendencia, tampoco resentimiento. El superhombre es arrogante, tiene la seguridad que otorga medirse en las luchas sin lastres abstractos. Simplemente frente a frente. En el eterno retorno nietzscheano desapareció (no retorna) la araña de la razón.

Azares divinos, pista de baile para los que no conocen a la rumiante vaca de la especulación. El superhombre tiene un solo estómago. Come y elimina. Vive y olvida. El hombre tiene siete, sigue rumiando sus mezquindades y la de los demás, las regurgita. Si Zaratustra es el abogado de la vida, del sufrimiento y del círculo, es porque está litigando contra la historia para que se reafirme la vida, se olvide la culpa y se retorne a lo trágico.

Pero no sólo el hastío por el hombre estrangulaba a Zaratustra, también el saber estrangula. La serpiente bíblica entorpece la digestión. En el eterno retorno, no habrá un científico habitando en una choza a la sombra del templo del conocimiento. El cementerio de la intuición[viii] se vendrá abajo con la carcajada del superhombre que sabe que el conocimiento es metáfora. Se sabrá poeta de poesía caliente, no de una sabiduría fría como la piel de la serpiente.

Si el alma está grávida de felicidad porque todo está a la vista, comprende que todo es igual, es decir, acontecimiento. Acontecimientos “buenos” y “malos”, son inventos humanos. El superhombre camina entre dos mares que se chocan: el futuro y el pasado. El es puro presente, no sabe decir “alguna vez” ni “en otro tiempo”, sólo sabe decir “ahora”. Retorno del instante, gravidez de rayos, decir “sí”.

Nietzsche atenta contra dos milenios de contranaturaleza y de agravio a la reafirmación de la voluntad. El comienzo y el fin de su pensamiento es que todo lo pesado se torne liviano, todo cuerpo, bailarín, todo espíritu, pájaro. Las palabras preñadas, bamboleantes por la pesadez del pensamiento racional, abortarán su deforme criatura. Es innegable que el eterno retorno huele a utopía. Aunque cabría preguntarse si no será, acaso, un simulacro de utopía. Nietzsche nos desengañaría de las utopías por medio del trámite (nada sencillo) de mostrarnos cómo se arma un simulacro de utopía.[ix] Nietzsche descalificaría, de este modo, la pretensión de que la utopía (o los ideales) fuera algo en sí misma y operara realmente en la historia. Si esto es así, el recurso teórico de Nietzsche, en lo que respecta al eterno retorno, sería un “mostrar” en sentido wittgensteiniano: en lugar de argumentar en contra de la utopía, mostrar el absurdo de la misma o, dicho de otra manera, jugar con su simulacro. La liberación del gran hastío, entonces, no sería imaginar el eterno retorno como proceso a realizarse por sí mismo, sino como proceso creador surgido de quienes son capaces de inventar realmente nuevos dioses.

 

 

Abstract

This paper establishes relationships between the Greek and Nietzschean ideas of the eternal return. The Greek concept is presented as a condition of possiblity of Nietzsche’s own concept, although the latter acquires distinctive qualities. Within this frame, the eternal return is an open pass towards the disappearance of guilt and the achievement of happiness. An irony can be noticed in the fact that Nietzsche attacks Utopy by showing it, instead of engaging in its criticism.

 

Esther Díaz

 


 

[i] Cfr. NIETZSCHE, F.,  Así habló Zaratustra, trad. Sanchez Pascual, Madrid,  Alianza, 1972, pp. 142  y 301.

[ii] Mutatis Mutandis, también en los románticos se encuentra cierto “desenmascaramiento” de los mecanismos de idealización. G.A.Bécquer, en un momento  en que toma distancia crítica respecto de la idealización, dice “Lo que el salvaje con su torpe mano/ hace de un tronco a su capricho un dios,/ y luego ante su obra se arrodilla,/ eso hicimos tú y yo.// Dimos formas reales a un fantasma, de la mente ridícula invención, y hecho el ídolo ya, sacrificamos/ en su altar nuestro amor.” (Rima N° 12).

[iii] Cfr. SAN AGUSTIN, Confesiones, Libro XI, cap. XIV.

[iv] En  Así habló Zaratustra (obra citada)  Sánchez Pascual, el traductor, dice en nota n°229 “Una vivencia profundamente grabada en Nietzsche fue la del traslado de su familia, tras la muerte de su padre, desde Röcken, donde Nietzsche había nacido, a Naumburgo. El traslado se hizo un día de abril de 1850, mucho antes del amanecer. Mientras los carros cargados esperaban en el patio, un perro empezó a ladrar tristemente a la luna. Véase la descripción de esta escena en los escritos autobiográficos recogidos por K. Schlechta en el tomo III de sus Obras  de Nietseche, pp. 17, 93-94, 109”.

[v] o.c., p. 228.

[vi] Cfr. DELEUZE, G., Nietzsche y la filosofía, trad. C.Artal, Barcelona, Anagrama, 1986.

[vii] Cfr. BATAILLE, G., El erotismo, trad. A.Vicens, Barcelona, Tusquets, 1985, cap. “El interdicto y la transgresión”.

[viii] Aludo a la metáfora nietzscheana del conocimiento racional, cfr. NIETZSCHE, F., “Sobre verdad y mentira en sentido extramoral”, trad. de L. Piossek Prebisch, en Discurso y Realidad, San Miguel de Tucumán, Vol II, n°2, marzo de 1987.

[ix] Que Nietzsche  “nos desengañaría para poder engañarnos mejor” es una de las hipótesis desarrolladas por Pierre Klossowski en Nietzsche et le cercle vicieux, Paris, Mercure de France, 1969.

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