Esther Díaz

ESTHER DÍAZ

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EPISTEMOLOGÍAS y PSICOANÁLISIS

 

                                                                                                             Esther Díaz

 

He aquí a Edipo, el que solucionó los famosos enigmas y fue hombre poderosísimo. ¡En qué cúmulo de terribles desgracias ha venido a parar!

                                                                  Sófocles, Edipo Rey

 

 

¿En qué cambió la epistemología a partir de la irrupción del psicoanálisis? En nada.

Mejor dicho, si pensamos en la epistemología como si se tratara de una disciplina única y nos refiriéramos a la filosofía de la ciencia neopositivista o de origen anglosajón -por ser la hegemónica- sería correcto decir que la epistemología ni siquiera se inmutó con la irrupción del psicoanálisis. Incluso,  ante la presión ejercida por la presencia real de una práctica como el psicoanálisis con legítima aspiración de cientificidad, los popes de ese tipo de epistemología se dignaron mencionar la disciplina psicoanalítica, aunque fue, y es, para denostarla y negarla como ciencia (véase, por ejemplo, Chalmers 2012).

“Pseudociencia” denomina al psicoanálisis el epistemólogo Mario Bunge (1985). Por su parte Erns Nagel, Imre Lakatos, Carl Hempel y Karl Popper, por nombrar sólo algunos de los representantes de la epistemología anglosajona del siglo XX, le donaron algo de su tiempo a la discusión sobre el estatus epistemológico de las ciencias sociales en general y del  psicoanálisis en particular (véase, por ejemplo, Echeverría, 1995; 1999). Aunque se pusieron de acuerdo en que tal estatus no existe. Los herederos de esa tradición siguen adhiriendo a la inconmovible postura de sus maestros alegando cuestionamientos como los siguientes: ¿cómo pretende ser ciencia una disciplina cuyo objeto privilegiado de análisis es el inconsciente?, ¿en qué laboratorio se pueden mensurar asuntos “metafísicos”?, ¿qué tiene que ver el “presunto” método psicoanalítico con el indiscutible método empírico de la ciencia?, ¿acaso las proposiciones psicoanalíticas se pueden formalizar matemáticamente o corroborar rigurosamente con la experiencia?, ¿se podría hablar de ciencia al nombrar un  “supuesto” conocimiento que no acata el método hipotético-deductivo?[1]

Los manuales de raigambre anglosajona ignoran al psicoanálisis como ciencia.  Aunque existen versiones -de origen estadounidenses- en las que se acepta a la psicología, aunque no al psicoanálisis (véase, por ejemplo, Echeverría 1999). Pero no se califica a esa disciplina como ciencia social sino natural. La psicología conductista, sabido es, todo lo estudia en función de la consciencia y la conducta (del inconsciente y la construcción de subjetividad mejor ni hablar). Las proposiciones conductistas se consideran mensurables, controlables, “verificables” es decir científicas. En cambio al psicoanálisis, con su proverbial análisis del inconsciente,  se lo arroja al desván de los disparates.

Conclusión: la epistemología -para ser más exacta, la epistemología preponderante- no cambió con la irrupción del psicoanálisis, más bien se amuralló para no permitirle penetrar en sus dominios.

 

¿Una epistemología o varias epistemologías?

 

Pero si modificamos mínimamente la pregunta inicial, podemos obtener resultados diferentes y fecundos: ¿en qué cambiaron algunas epistemologías con la irrupción del psicoanálisis?

Ahora sí. Porque la epistemología no es únicamente la reinante en la gran mayoría de las instituciones de enseñanza de nuestra región. Se podría decir que el noventa por ciento de los egresados universitarios consideran que la epistemología es como el Dios único de las religiones monoteístas. A esta filosofía de la ciencia “divinizada y única” se la suele denominar  “epistemología heredada”. ¿Heredada de quién? Del Círculo de Viena y su posterior expansión británica y estadounidense. Nació hablando en alemán y se convirtió al idioma inglés. Pero no perdió su convicción lógico-empirista, su ideología cientificista y su actitud expulsora de cualquier otro tipo de reflexión sobre la ciencia que no sea formalista, contrastable y universal.

Sin embargo, existen otros modos de pensar la ciencia. He sintetizado, en primer lugar, la posición de la epistemología heredada y su negación del psicoanálisis. En segundo lugar realizaré un “paneo” por la epistemología alemana en relación con las ciencias sociales, entre las que ubico al psicoanálisis. La filosofía alemana, al conquistar un campo epistemológico para las ciencias sociales, le hizo un espacio al psicoanálisis antes de que éste existiera. Por último trabajaré aspectos de la epistemología francesa. En ella encontramos reconocimiento científico, crítica sin exclusión, y diálogo controversial con la disciplina psicoanalítica.

 

El aporte epistemológico alemán a las ciencias sociales

 

 La filosofía de la ciencia alemana (no la austríaca) antes de que se fundara el Círculo de Viena, ya le había otorgado estatus epistemológico a las ciencias sociales. Sus iniciadores fueron contemporáneos de Sigmund Freud (1856-1939). Si bien quien dio el puntapié inicial desde la filosofía precede históricamente al padre del psicoanálisis y quien hace lo propio desde la sociología nace algunos años después. Me refiero a Wilhem Dilthey (1822-1911) y a Max Weber (1864-1920) respectivamente.

Dilthey (1988) luchó teóricamente contra el cientificismo que, entre otras particularidades se caracteriza por considerar que el único conocimiento verdadero es el que producen las ciencias naturales (también llamadas “duras”). Considera así mismo que el método de la ciencia no puede ser otro que el utilizado por dichas disciplinas, tradicionalmente consideradas “objetivas”. En contraposición a esa postura, nacida con la ciencia misma en los albores de la modernidad, Dilthey defendía una ciencia de la subjetividad. El objeto de estudio de las ciencias duras es la naturaleza o lo dado, mientras que lo humano es el objeto de las ciencias sociales o lo que los alemanes  denominan ciencias del espíritu. El argumento para reclamar un método específico es que si otro es el objeto de estudio (respecto de las ciencias naturales), otros deben ser los métodos de investigación (de las ciencias sociales o humanas).

El filósofo alemán critica asimismo la relación de dominación que implica pretender que todas las ciencias se rijan por el método explicativo de las ciencias duras. Propone  que las ciencias del espíritu generen métodos acordes con el acercamiento a las construcciones humanas. Lenguaje, derecho, arte, religión, sociedad, cultura. Dilthey apuesta a la comprensión como método, a la interacción entre el sujeto investigador y el objeto de análisis (otro sujeto o productos de subjetividades: obras de arte, organizaciones sociales, conflictos, emprendimientos). Remarca fundamentalmente que en este tipo de ciencias -no ingenuamente denominadas “blandas”- todo debe analizarse a partir de lo histórico.

Otra característica rescatada por el comprensivismo es el azar. Estas variables (historia y azar) eran inadmisibles para las ciencias naturales anteriores a la física cuántica y a las teorías del caos. Y siguen siendo rechazadas por los epistemólogos y científicos defensores del método único en ciencia, de la neutralidad ética del conocimiento científico y del carácter lógico-matemático, y por lo tanto a-histórico y universal, de las ciencias.

Max Weber (1973) se pliega a la torsión metodológica realizada por Dilthey. Ambos consideran que las ciencias sociales explican (como lo hacen las naturales) pero también “comprenden”  al objeto analizado. Son explicativas y comprensivas. No obstante, la noción de comprensión como método científico olía a psicologismo individualista antes que a método científico con pretensiones de objetividad. De modo que Dilthey produzco una nueva torsión en su visión epistemológica y apeló a la teoría del teólogo Friedrich Schleiermacher (véase, por ejemplo, Moralejo, 2002) y su  utilización de la hermenéutica (cuyo significado es interpretación), para realizar exégesis de  textos sagrados y filosóficos y la implementó en investigaciones humanísticas como instrumento legítimo. He aquí la entrada triunfal de la hermenéutica en el campo de las humanidades.

La hermenéutica  había sido utilizada por los padres de la Iglesia para interpretar las Sagradas Escrituras y fue retomada por el temprano romanticismo alemán. Schleiermacher la consolida, en sus investigaciones, como reconstrucción de sentido e interpretación del pensamiento y el lenguaje.  Dilhey la traslada a las ciencias sociales. Cambia comprensión por hermenéutica, entender por interpretar. Coloca así a la hermenéutica en el lugar de privilegio del que todavía goza en las ciencias humanas.

Aunque no todas las corrientes hermenéuticas se ponen de acuerdo en el significado de sus términos. Uno de los máximos exponentes de la hermenéutica tradicional contemporánea es Hans-Georg Gadamer (1999). Desde su escorzo teórico el ejercicio hermenéutico puede revelarnos sentidos ocultos en aquello que investigamos. Existen actualmente otras versiones hermenéuticas críticas de esas nociones. Pero se trata de críticas inmanentes y en consecuencia legítimas epistemológicamente. A estos pos-hermeneutas  les interesa la interpretación rigurosa en sí misma y la comprensión liberadora que todo esclarecimiento arrastra consigo. Pero descreen de la noción de verdad primigenia o de un sentido implícito que la hermenéutica “devolvería”. Un destacado ejemplo de esta nueva visión de la hermenéutica se puede rastrear en la conferencia que Michel Foucault (1975) leyera en el VII Coloquio Filosófico de Royaumont, en julio de 1964. En ella se refiere a los tres maestros de la sospecha del siglo XIX: Nietzsche, Freud, Marx.

Pero no solo de hermenéutica viven las ciencias sociales. A partir del gesto liberador de los primeros comprensivistas han proliferados diferentes métodos. Se puede aventurar que existen tantos métodos como marcos teóricos o, dicho de otra manera, en ciencias sociales el método está determinado por el marco teórico del que depende. De modo que una investigación marxista asumirá la dialéctica materialista; una nietzscheana, la genealogía; una derridana, la deconstrucción; una foucaultiana, la arqueología  genealógica y así sucesivamente. Y como corolario digno del tema que nos convoca una investigación psicoanalista asumirá la interpretación.

 

La epistemología francesa entre la cultura y la historia

 

            Enfoco la filosofía de la ciencia francesa desde una perspectiva que consiste fundamentalmente en analizar el saber en relación con el poder, sostener la reflexión desde la historia y reafirmar la jovialidad y el deseo. A esta epistemología la lógica le resulta indiferente o accesoria. Lo fundamental es la historia. Se asume como una epistemología de la subjetividad. Considera que la tecnociencia es un modo de subjetivación y que lo propio de la ciencia más que conocer es saber, más que busca de la verdad es  aceptación del error, más que estructura lógica es vida siempre cambiante dándose a sí misma sus propias formas.

¿Y la posición de la epistemología francesa respecto al psicoanálisis? Foucault (2012) se refiere al psicoanálisis como a una escena muy ruidosa de mitad del siglo XX (tan ruidosa como el marxismo, la lingüística y la etnología). Y rescata la influencia de epistemología francesa en su consolidación científica. Estima  que si se dejara de lado al médico y epistemólogo George Canguilhem (1984) no se entendería un fuerte aspecto del debate psicoanalista de ese entonces. Y fue en ese momento precisamente en que se opusieron freudianos y no freudianos, marxista y no marxista, estructuralista y posestructuralistas.

Foucault (2012) indica que si hubiera que buscar fuera de Francia algo similar a lo que ocurría con los trabajos de Alexander Koyré, Gaston Bachelard, Jean Cavaillès y George Canghilhem se lo encontraría en la Escuela a de Frankfurt. A unos los persigue el fantasma de Descartes y a los otros el espectro de Lutero. Es desde allí que la filosofía de la ciencia francesa lanza su pensamiento y navega en sus dilemas. Sus interrogantes se dirimen en torno a una racionalidad que cuestiona la universalidad y acepta la contingencia. La epistemología francesa ni aun en su época positivista, con Auguste Comte (1999) a la cabeza, se desentendió de las ciencias sociales.  Quizás esta actitud es la que posibilitó que el surgimiento del psicoanálisis fuera incluido con “naturalidad” en la episteme francesa contemporánea.

Además, la historia de la ciencia, en el pensamiento francés, abre un campo de análisis para que la epistemología deje de ser una simple reproducción metodológica justificacionista de la ciencia y amplíe la conceptualización de la tecnociencia en relación con su contexto político, cultural y social. La ciencia no es únicamente conocimiento. Historia y epistemología van de la mano. De modo que se puede hacer epistemología desde el núcleo duro de la ciencia relacionándola con prácticas jurídicas, penales, corporales, deseantes, históricas y/o míticas. Es coherente entonces que el psicoanálisis, como práctica de saber de nuestro tiempo, permee la epistemología francesa. Y como muestra sintetizo una deconstrucción epistemológica de Edipo confrontando con (o complementando a) la interpretación psicoanalítica.

 

Edipo, sabio y poderoso

 

Edipo y su triángulo familiar no revelan ninguna verdad atemporal ni tampoco una incidencia histórica de nuestro deseo. La asimilación de Edipo como el relato más antiguo de nuestro deseo y de nuestro inconsciente es un instrumento utilizado por  el psicoanálisis para darle una tónica universal a la expresión deseante. Pero también se lo puede leer como una manipulación  teórica que produce (más allá de las buenas intenciones individuales) una barrera para que el deseo quede atrapado en el seno del pequeño drama de la familia burguesa, en lugar de fugarse de los códigos impuestos por la domesticación y corretee libre por el mundo. Desde este punto de vista  Edipo sería un instrumento de limitación que intenta imponer una “cura” a nuestro deseo y a nuestro inconsciente, no una ley universal del deseo. Se trataría más bien de un instrumento de poder ejercido sobre el inconsciente por parte de la práctica psicoanalítica. Esta postura proviene de la filosofía de la ciencia francesa, específicamente del El Anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia,  de Gilles Deleuze y Feliz Guattari (1985).

Pero no es ese libro el que utilizaré para presentar un esquema de reflexión crítico-epistemológica sobre la problemática psicoanalítica, sino la reelaboración de la figura edípica realizada por Foucault (1980) en la segunda conferencia de La verdad y las formas jurídicas. Este análisis interpela a Edipo como hombre de poder y buscador de la verdad, antes que como el depositario de nuestros más secretos deseos. En este sucinto desarrollo (del análisis foucaultiano) se patentiza que el pensamiento francés no solo asume el estatus epistemológico del psicoanálisis, sino que lo utiliza como fuente de inspiración para sus propias interpretaciones conceptuales.

El análisis de Edipo revela también aspectos metodológicos (conviene recordar que la metodología es una función de la epistemología). En la tragedia de Sófocles se ilumina el arcaico nacimiento de una práctica judicial de acceso a la verdad: la indagación. Un método de busca de la verdad todavía vigente en la justicia y en la ciencia. Edipo es el punto de emergencia de la indagación, ese modo de acceso a la verdad que comenzó siendo una práctica jurídica y, sin abandonar ese ámbito, se convirtió así mismo en un método privilegiado de la investigación científica. Teniendo la virtud (poco frecuente) de ser utilizada no solamente por las ciencias sociales -y por lo tanto también por el psicoanálisis- sino también por diferentes disciplinas científicas, tales como la biología, la química, la física, entre otras.

Este peculiar recorrido por la historia de Edipo como sujeto de saber se muestra como construcción de objeto de la investigación y, por tratarse de una epistemología ampliada a lo político social (es decir no limitada a la mera historia interna de la ciencia) nos revela asimismo a Edipo como tecnología de poder político. Foucault intenta hacer aparecer aquello que el pensamiento occidental se ha esforzado una y otra vez por esconder: las relaciones de poder implícitas en cualquier vestigio de verdad, incluso en el ámbito de las ciencias. Parte del supuesto de que si realmente existe algo similar a un complejo de Edipo, no se produce a nivel individual sino social o colectivo.

Edipo es el primer testimonio de las prácticas jurídicas griegas. En la tragedia, inspirada en el mito, hay un soberano, Edipo, que ignorando cierta verdad consigue descubrirla a costa de cuestionar su propia soberanía. Promueve  una indagación sobre la verdad que implica un poder adquirido (gracias a su sabiduría sobre los enigmas) y perdido (por exigir la verdad en la indagación de las causales de la peste que asola a la polis).

Se impone aclarar que además de la indagación como modo de acceso a la verdad, en esta tragedia aparecen también vestigios de la prueba. Otro modo de acceso a la verdad propio de la justicia y cooptado asimismo por la verdad científica. Por ejemplo, cuando Edipo critica a su cuñado por no haberle dicho toda la verdad respecto de la sentencia  del oráculo, le enrostra que lo hizo para usurpar el poder y destruirlo. Creonte se defiende ofreciendo como “prueba” el jurar haber dicho la verdad. Pero no es el procedimiento de la prueba el que prevalece en el análisis aquí establecido sino el de un agenciamiento que Foucault califica como ley de las mitades. El descubrimiento de la verdad en Edipo se va dando por mitades que se ajustan y acoplan. Un mecanismo que responde a la idea griega de símbolo.

En épocas en que las comunicaciones remotas resultaban imprecisas y dudosas, los griegos utilizaban precisamente la ley de las mitades. Tomemos el caso de dos soberanos que han establecido un pacto de amistad pero habitan en lugares distantes uno del otro. En el momento de separarse rompen un ánfora y cada uno se queda con una fracción. Luego, en el caso de que tengan que comunicarse, junto con la carta se le entrega al mensajero esa mitad como prueba de autenticidad. El soberano que recibe al mensajero chequea su autenticidad  “probando” si el trozo  de ánfora que le ofrece coincide con la otra mitad que él había guardado. Esa coincidencia es el símbolo: fragmentos que se juntan “rearmando” la verdad.

Veamos este juego de mitades en el desarrollo de la tragedia. Ante la peste que asola la ciudad, Edipo, el soberano, envía un mensajero a consultar al oráculo de Apolo. La respuesta que regresa de Delfos dice que el país está amenazado por una maldición. Pero esto no alcanza, Entonces Edipo fuerza a hablar a Creonte para obtener la segunda parte del oráculo. Finalmente su cuñado (cuya otra mitad es que también es su tío) expresa la parte faltante: la causa de la maldición es un asesinato.

Obligatoriamente surge otro interrogante ¿quién fue asesinado?, la segunda mitad que completa esa respuesta es que la víctima fue Layo, el difunto rey de Tebas.

Surge entonces la ansiosa pregunta de Edipo ¿quién cometió el asesinato? Pero Apolo se negó a completar esa mitad. Edipo reflexiona que no se puede forzar la respuesta de los dioses, queda aquí una mitad en suspenso: el nombre del asesino. No obstante Edipo, obstinado en su búsqueda, al no poder forzar la voluntad del dios le pregunta a Tiresias, el representante de Apolo, su otra mitad. Apolo, dios de la luz, es representado en la tierra por Tiresias, el adivino ciego. Luz y tinieblas forman otro símbolo cuya completitud se cumple cuando el ciego acusa a Edipo de haber asesinado a Layo.

En la segunda escena de la tragedia prácticamente está todo dicho. El juego de las mitades realizado por Apolo, la luz, y Tiresias, la noche, revela las causas de la peste: maldición, asesinato, quién fue asesinado, quien mató. Aunque nada dice taxativamente, ya que Tiresias no habla de manera directa. Le recuerda a Edipo que  él había prometido que desterraría a aquél que hubiera cometido asesinato, que debe entonces cumplir y  desterrarse a sí mismo. Apolo -a través de sus mediadores- no expresa las cosas claramente, a pesar de ser el dios de la luz, y se dirige a Edipo  con un rodeo diciéndole que si quiere que termine la peste, es necesario expiar la falta. Se detecta en este punto otra de las características que adquirirá  la investigación científica: la predicción. Toda ciencia, aun investigando el presente, necesita el pasado y apunta al futuro. Tenemos aquí el surgimiento de la hipótesis. Esto es del supuesto, el punto indispensable de cualquier indagación.

En la trama que estamos analizando se necesitan todavía datos del presente y  testigos del pasado. Presente y pasado también constituyen trozos de un símbolo todavía inconcluso. Es preciso saber quién mató a Layo. Esto lo resolverán los testimonios. Yocasta trata de convencer a Edipo de su inocencia. A Layo lo  asesinaron varios hombres en un cruce de caminos. Pero eso en lugar de tranquilizarlo lo arroja a la zozobra. Asoma ya otro fragmento del ánfora. Edipo rememora que él asesinó a un hombre en un cruce de caminos.

 Las réplicas de Yocasta, deseosa de no perder el poder ni a su joven marido, y el recuerdo de Edipo, empecinado en saber  contra viento y marea, ofrecen una verdad casi completa. Pero falta un pequeño fragmento ¿Layo fue asesinado por uno o por varios hombres? Ese interrogante queda inconcluso en la obra. Pero lo que se sabe hasta ahora, en cierto modo, sigue siendo un trozo de la historia y, en este caso, se trata de algo proverbial que habrá de resolverse. Pues Edipo no es solamente quien mató al antiguo rey, también es quien mató a su padre y se casó son su madre.

Repentinamente es como si el tiempo se detuviera. Surge una esperanza para el tozudo buscador de verdad (también de justicia y conservación del poder). El dios había predicho que Layo moriría en manos de su propio hijo, por consiguiente mientras no se demuestre que Edipo es hijo de Layo, la vieja predicción no se realizó. Sin embargo, nuevamente el acoplamiento de mitades impondrá la verdad, no ya a nivel de los dioses, tampoco a nivel de los nobles. El símbolo definitorio proviene del estrato más bajo de la sociedad: los testigos que cerrarán el círculo son dos esclavos. El sirviente de Corinto anunciará a Edipo la muerte de su padre, Polibio. Gran alegría del atribulado rey. Pues Edipo creía que Polibio era su padre y, si éste murió de muerte natural y lejos de su (presunto) hijo, queda demostrado (otro recurso de este proceso jurídico retomado luego por la investigación científica: la demostración) que no mató a su padre. Pero el esclavo desencanta al rey al revelarle que Polibio no era su padre, ya que él mismo, siendo Edipo pequeño, se lo había entregado al rey de Corinto como hijo adoptivo.

Nuevamente el asombro y, ante el desconcierto general, se logra el testimonio del otro esclavo, el de Citerón. El sensible servidor al que Layo le había entregado su pequeño hijo para que lo matara. Este anciano verifica lo dicho por el mensajero de Corinto. Corrobora que es cierto que hace tiempo le entregó a ese hombre un niño que provenía del palacio de Yocasta y, según se decía, era su hijo.

Se vislumbra aquí un fragmento borroso que debería haber aportado Yocasta aseverando que un hijo suyo había sido entregado al pastor del Citerón. Pero ella está más preocupada por conservar a Edipo que por el brillo de la verdad. No obstante ya se sabe que Edipo es hijo de Layo; que ese hijo recién nacido fue entregado a Polibio; que Edipo, a quien de joven le llegaron rumores de que sería el asesino de su padre, había huido para no matarlo y terminó matando a un desconocido, que en realidad era Layo.

Más allá del sugerente trabajo foucaultiano, ensayo un pequeño cierre para la presente reflexión. La narración de Sófocles nos revela  antes que un deseo de amor sexual una fuerte voluntad de poder. No solamente de parte de Edipo y su busca de la verdad en función de la reafirmación de un poder que, paradójicamente, termina perdiendo, sino también de Yocasta. Ella se esfuerza por no perder el poder ni el hombre que justamente tiene la misma edad que el niño que le había arrebatado Layo. Yocasta, que no se mató cuando le arrancaron al bebé de sus brazos para arrojarlo al horror de un abismo, lo hace cuando pierde el poder y el hombre (marido e hijo al mismo tiempo).

Freud (1973) en su interpretación   de la tragedia omite analizar una frase que Sófocles (1974) pone en boca de Yocasta hablándole a Edipo: “Layo era alto, las canas incipientes le blanqueaban ya la cabeza, y no difería mucho de ti en su constitución” (p. 137). Esta parte  de la omisión es completada, según mi perspectiva, por el  helenista Pierre Grimal (1997) cuando comenta “Sin embargo, pronto va a descubrirse el secreto del nacimiento de Edipo porque en un determinado estado de la leyenda, las cicatrices de sus tobillos revelan la identidad del niño a Yocasta. Esta versión ha sido modificada por Sófocles” (p. 148). Existe aquí algo indiscutible, ya sea desde Freud, ya sea desde Foucault. Edipo sigue siendo un impecable ejemplo de cómo las prácticas sociales y los discursos constituyen determinado tipo de subjetividad. Este interés del psicoanálisis es compartido por la epistemología francesa y, más allá de pactos y traiciones, representa un punto de confluencia productivo preñado de intensa riqueza conceptual para el análisis de pensamientos futuros.

 

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[1] Gregorio Klimovsky (1922-2009) fue un adherente consuetudinario de la filosofía de la ciencia de origen anglosajón refractaria al psicoanálisis. Sin embargo, cuando se lo contrató como epistemólogo por reconocidas instituciones psicoanalíticas “adecuó” su discurso a sus nuevos clientes y, aunque nunca dejó de defender el método hipotético deductivo como el único legítimo, le otorgó estatus epistemológico al psicoanálisis a condición de que se aviniera a dicho método (véase, por ejemplo, Mombrú, 2013; 2014).

 

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